Д.Г. Монро. Собственный интерес. D.H. Monro. Self-interest

Собственный интерес

Д.Г. Монро

Self-interest

D.H. Monro

Два основных вопроса, которые заботили философов-моралистов, можно сформулировать так: (а) каковы фундаментальные принципы морали и (б) почему мы должны им подчиняться. Один из напрашивающихся вариантов ответа на второй вопрос таков: поскольку подчиняться им в ваших собственных интересах. Такой ответ напрашивается потому, что любой иной ответ просто повлечет за собой дальнейшие «почему?» К примеру, почему мы должны заботиться о том, чтобы другие получили то, что они хотят? Но вопрос «Почему мы должны добиваться получения того, чего нам хочется?» конечно, может быть задан, но едва ли имеет смысл.

Собственный интерес как ответ на второй вопрос между тем подразумевает аналогичный ответ и на первый. Собственный интерес может являться основанием для подчинения моральным принципам, только если эти принципы всегда выгодны нам как индивидам, и, таким образом, фундаментальным принципом становится следующий: делайте все, что позволит вам удовлетворять ваши собственные желания. А это представляется ошибочным, поскольку большинство моралистов говорят нам, что надо сначала учитывать интересы других, а потом уже свои. Самопожертвование, говорят нам, благородно, а своекорыстие низменно.

Томас Гоббс отвечает на это возражение, указывая, что, в то время как человеческие желания разнообразны и общей цели не существует, есть одно средство, общее для всех целей. Достижение всех целей требует сотрудничества со стороны других людей или, по крайней мере, их невмешательства. Каждый заинтересован в том, чтобы поддерживать в обществе мир и гармонию. Моральные принципы — это просто правила, которым каждый должен следовать, чтобы получить такое общество. Нам следует подчиняться этим правилам, поскольку подчинение им содействует миру и безопасности, а без мира и безопасности ни у кого не будет шансов удовлетворить любые желания. Если мораль требует от нас учитывать интересы других, то в долгосрочном плане это делается ради нашей же собственной пользы.

Предположение о том, что люди поставили себе моральные ограничения именно по этой причине, подразумевает большую дальновидность, чем та, на которую большинство из нас способно. Бернар Мандевиль высказал мысль, что мотивы людей определяются в первую очередь не этим соображением, а тщеславием. Происхождение морали, по его предположению, связано с удачной выдумкой сравнительно небольшого числа дальновидных людей, которые, чтобы заставить людей быть полезными своим ближним, распространили миф о том, что человек отличается от других животных и превосходит их тем, что способен побеждать свои желания. «Моральные добродетели, - говорит он, - это росток, который породила гордость под действием лести» (Mandeville, 1724, vol. 1, р. 51). Цель Мандевиля частично состояла в том, чтобы высмеять доктрину, гласившую, что никакое действие не является добродетельным, если не связано с самоотречением. Если это правда, утверждает он, тогда добродетель не существует, поскольку все действия имеют целью некое вознаграждение, даже если это всего лишь возросшее самоуважение. Цивилизация возникла не через самоотречение, а через то, что моралисты рассматривают как моральные слабости: скупость, тщеславие, роскошь, честолюбие и все прочее. Отсюда и его знаменитый парадокс: «Частные Пороки — Общественные Выгоды». Развивая его, он приводит пример, который нередко цитировался: множество материалов, собранных со всего света, а также тяжкий труд и лишения, перенесенные множеством работников, чтобы изготовить пурпурные одежды. Даже тиран, говорит Мандевиль, постыдился бы «требовать от своих Невинных Рабов несения такой ужасной Службы» лишь ради «Удовлетворения, которое Человек получает от владения Одеянием, сделанным из Алой или Пурпурной Ткани». И все же, преследуя свои собственные цели, люди в своих делах показывают примеры выносливости, на которые их не сподвигла бы ни их собственная добродетельность, ни тирания других людей (Mandeville, 1724, vol. 1, р. 357—358). Этот отрывок нередко использовался для того, чтобы проиллюстрировать эффективность и гладкое функционирование рыночной экономики; но если посмотреть несколько под другим углом зрения, он точно так же был бы уместен в первом томе «Капитала» Маркса, который полон жутких рассказов о страданиях рабочих при капитализме.

Мандевиль проводит различие между добродетелью (virtue) и благом (goodness). Добродетель в смысле полного самоотречения является иллюзией, поскольку все действия возникают из собственного интереса. Страсти подчинить невозможно, можно только противопоставить одну страсть другой. Никакое действие не является полностью добродетельным, но (как, по-видимому, подразумевается) оно может быть хорошим, если полезно для других. Таким образом, Мандевиль соглашается с Гоббсом в том, что личный интерес является конечным мотивом всех действий, но, по всей вероятности, не согласен с другим его тезисом, что личный интерес, в отличие от всеобщего счастья, в конечном счете является единственным благом.

Первый из этих двух тезисов является неоднозначным, поскольку неоднозначно само понятие «собственный интерес». Если этот тезис состоит в том, что каждое действие возникает из того или иного желания, включая бескорыстные желания благополучия для других, тогда он представляет собой трюизм и в любом случае не заслуживает большого интереса. Если он означает, что каждым поступком действующее лицо стремится в долгосрочной перспективе к своему собственному наивысшему счастью («просвещенный собственный интерес» или «холодное себялюбие»), тогда он важен, но ложен. На самом деле Гоббс, как представляется, опять имел в виду нечто иное, а именно, что не существует альтруистических или бескорыстных желаний. Очевидный альтруизм оказывается при ближайшем рассмотрении эгоистичным или небескорыстным в обычном смысле этих слов, поскольку целью, возможно, является общественное одобрение или более высокая самооценка.

Против теории Гоббса выдвигались те возражения, что доброжелательность (benevolence), т.е. бескорыстное желание благополучия для других, является такой же фундаментальной основой человеческой природы, как и личный интерес. Но если существует два основных человеческих инстинкта вместо одного, то какому мы должны следовать, если они находятся в конфликте? Сильнейшему? Но было бы опрометчиво утверждать, что доброжелательность — более сильная черта человеческой природы, чем эгоизм. Шефтсбери и Хатчесон обнаружили третий инстинкт — внутреннее моральное чувство, которое требует, чтобы мы предпочли доброжелательность собственному интересу, когда они находятся в конфликте. Но почему мы должны отдавать предпочтение этому третьему инстинкту? В ответе на вопрос «Почему надо быть нравственным?» едва ли найдется что-то более уместное, чем сказать (вместе с другими философами), что вечная и непреложная истина, постигаемая интуитивно, состоит в том, что доброжелательности надо позволять брать верх над личным интересом.

Дэвид Юм и Адам Смит, соглашаясь с Хатчесоном в главном, все же пытаются подкрепить его позицию, углубляясь в психологические истоки доброжелательности. Весьма важным из них, говорят они, является симпатия — стремление проникнуть в радости и печали других людей. Мандевиль считал жалость слабостью, поскольку это страсть, хотя и привлекательная: желание избавиться от особого рода беспокойства. Адам Смит настаивает на том, что симпатия бескорыстна, и высказывает предположение, что «объяснение человеческой природы... которое выводит все чувства и привязанности из себялюбия... возникло, как мне кажется, из некоего превратного понимания системы симпатии» (Smith, 1759, р. 317).

Смит привлек внимание и к другой тенденции в человеческой природе: эстетическому восхищению «способностью любой системы или машины давать результат, для которого она предназначалась», зачастую приводя к тому, что средства становятся ценны сами по себе, совершенно отдельно от первоначальной цели. (Смит понял бы секретаря приюта для незамужних матерей, который сказал в годовом отчете: «Было бы весьма жаль, если после такой самоотверженной работы такого множества людей этот дом придется закрыть из-за недостатка девушек, нуждающихся в помощи».) Несмотря на то что он рассматривает эту тенденцию как отличную и от собственного интереса, и от доброжелательности, ее рассмотрение приводит Смита к выводам, которые странно похожи на выводы Мандевиля. Одним из ее проявлений, говорит он, выступает накопление богатств, намного превосходящих потребности самих богачей:

«Из груды богатств богачи выбирают лишь то, что наиболее ценно и приятно. Они потребляют немногим больше бедняков и, несмотря на свою природную эгоистичность и жадность, хотя они имеют в виду лишь собственные удобства, и единственной целью, которую они ожидают от трудов всех тех тысяч людей, которых они нанимают, является удовлетворение их собственных суетных и ненасытных желаний — все же они разделяют с бедными результаты использования всех этих трудов. Их ведет невидимая рука, производя почти такое же распределение предметов первой жизненной необходимости, которое происходило бы, если б земля была поделена на равные доли между всеми ее жителями, и таким образом, не ожидая этого, не зная об этом, действует в интересах общества и предоставляет средства для преумножения рода человеческого» (Smith, 1759, р. 184—185).

Из этого ясно, что Смит, как и Мандевиль, видит, что фактические последствия действий могут быть совершенно отличными от ожидаемых. Пчелы в басне Мандевиля намеревались всего лишь вести добродетельную и воздержанную жизнь; они не предвидели, что это приведет к разорению портных, модисток, адвокатов, тюремщиков, ливрейных лакеев, придворных, поваров и многих других, а в конце концов — к экономическому краху всего улья. Мандевиль делает вывод, что общественное благо вытекает из частных пороков; но очевидно, что те, кто этим порокам предается, думают не об общественной пользе, а только о своем собственном удовлетворении.

Адам Смит в другой своей ссылке на невидимую руку говорит, что большинство индивидов в своих экономических трансакциях не имеют намерения способствовать общественному интересу, да и не осознают, что это делают.

«Он имеет в виду лишь свою собственную прибыль, и в этом, как и во многих других случаях, его ведет невидимая рука, способствуя цели, которая никак не входила в его намерения». Он добавляет, что в целом это хорошо. «Преследуя свой собственный интерес, он зачастую способствует интересу общества более действенно, чем тогда, когда в действительности намеревается ему способствовать. Я никогда не слышал, чтобы много пользы приносили те, кто делает вид, что торгует для общественного блага. Это, конечно же, притворство, не слишком часто встречающееся среди купцов, и, чтобы их отговорить от этого, нужно употребить очень немного слов» (Smith, 1776, р. 456).

Но это не все. Дело не только в том, что погоня за богатством или властью приводит к тому, что честолюбцы способствуют общественному интересу, преследуя при этом лишь свои собственные интересы; эстетическая тенденция ценить средства достижения цели сами по себе вызывает у людей ложное представление об их собственных интересах. Удовольствия быть богатым и могущественным, которые на самом деле не делают человека счастливым,

«поражают воображение, как нечто великое, прекрасное и благородное, достижение чего вполне стоит всех трудов и забот, которые мы столь склонны этому посвящать. И хорошо, что природа обманывает нас таким образом. Именно этот обман воодушевляет и постоянно поддерживает человеческое усердие» (Smith, 1759, р. 183).

Но, быть может, самая оптимистичная версия теории невидимой руки была выдвинута Т. Грином. Действия плохих людей, говорит он (по крайней мере, когда они обладают властью), «обращаются на благо». В этом, уверяет он нас, нет ничего сверхъестественного; это всего лишь одно из благотворных следствий жизни в обществе и, в частности, в национальном государстве. В качестве примера он приводит Наполеона:

«При всем его эгоизме, его индивидуальностью настолько руководил национальный дух, проявлявшийся как в нем самом, так и в виде внешнего влияния, что он мог прославлять себя лишь через величие Франции, и хотя это величие во многих отношениях носило вредный и иллюзорный характер, но в нем было так много от того, что можно назвать духом гуманизма, и поэтому Наполеону доставляла удовлетворение вера в то, что он служит гуманизму. Следовательно, возвышение Франции, в котором находила проявление страсть Наполеона к славе, должно было по крайней мере принимать подобие освобождения угнетенных народов, а, принимая подобие, оно в значительной мере вело к этому и в действительности...» (Green, 1886, р. 134).

Сомнительно, однако, что мировой опыт диктаторов мог бы дать много доказательств такого «обращения во благо».

Для Гоббса моральные принципы («законы природы») являются социологическими законами, описывающими то, как люди могут мирно сотрудничать. Для Юма и Смита они скорее являются психологическими истинами относительно того, что люди одобряют исходя из данного своеобразного сочетания их мотивов (из которых собственный интерес — лишь один из многих), а также общественной потребности в неких зафиксированных стандартах поведения, которую подчеркивал Гоббс.

Психологический подход был принят также и ранними утилитаристами. Они, однако, были более склонны к поиску нравственного в самом собственном интересе, поскольку альтернативы: «интуиция», «нравственное чувство», «естественное право» и пр. — казались им лишь оправданием обожествления своих собственных предрассудков. «Природа, — говорил Бентам, — отдала человечество во власть двух суверенных повелителей — страдания и наслаждения. Именно они указывают, что нам следует делать, а также и определяют, что мы будем делать» (Bentham, 1789, р. 11). Можно было бы ожидать, что эти повелители приказывают каждому индивиду искать наивысшего счастья лично для себя. Но, по Бентаму, они ставят иную цель — счастье для всех. Бентам никак не объясняет этого перехода.

Милль делает попытку объяснить это, приводя краткий и подвергшийся сильной критике довод. Как и Адам Смит, он апеллирует к тому, что средства имеют тенденцию становиться целью. К добродетели, говорит он, состоящей в желании способствовать всеобщему счастью и первоначально культивировавшейся как средство достижения своего собственного счастья, начинают стремиться ради нее самой. Из средства достижения счастья она стала составной его частью. Г.Э. Мур с презрением отвергает этот аргумент, видя в нем как вопиющую неспособность различить две весьма разные вещи — часть и средство. Однако возможно, что на самом деле довод Милля намного тоньше» (Мооге, 1903, р. 71-72).

Согласно Гоббсу, моральные правила устанавливают, как должны вести себя люди, чтобы общество могло существовать. Нуждаясь в обществе, индивид выбирает в качестве своей цели не просто собственный интерес, а компромисс между своим собственным интересом и интересами других людей. Он соглашается на компромисс потому, что полкаравая лучше, чем остаться без хлеба вообще. Вследствие этого он чувствует себя обязанным подчинять свои собственные интересы этому компромиссу, когда они вступают в конфликт. Но он подчиняется законам морали лишь как средству, с тем чтобы склонить других также им подчиняться. Его награда состоит в том, что им подчиняются другие; ценой, которую он платит, является его собственное подчинение. Но можно возразить, что на самом деле мы не думаем так о морали. Мы хотим делать правильные вещи ради них самих. По всей видимости, из мнения Гоббса надо было бы сделать вывод о том, что разумнее быть удачливым лицемером, чем подлинно хорошим человеком.

Рассмотрим, однако, что получается, если компромисс принят. Поскольку общество зависит от этого согласия, оно возьмет на себя заботу внушать его важность каждому новому поколению. Каждый, кого так воспитывали, будет воспринимать этот компромисс не как компромисс, а просто как правильный образ действий. Более того, он будет испытывать неудобство при мысли о достижении своих личных целей способом, который мог бы противоречить данному компромиссу. По словам Милля, он начинает думать о себе как о существе, которое естественным образом считается с другими (Mill, 1863, р. 232). Подчинение нормам морали, необходимое для достижения всеобщего счастья, стало частью его личного счастья, а не просто средством его достижения.

Ответ Милля на вопрос «В чем состоит фундаментальный принцип морали?» таков: делай все, что содействует наибольшему счастью окружающих. Его ответ на другой вопрос (почему ему надо подчиняться?) состоит в следующем: потому, что вы приучены обществом связывать ваше собственное счастье со счастьем других людей. Если бы не существовало этой социальной обусловленности, не было бы стабильного общества и жизнь ваша была бы достойна жалости. Более того (и Милль узнал это скорее от Дэвида Гартли, чем от Гоббса), исполнение наших социально обусловленных желаний должно вызывать большее удовлетворение, чем первичных или биологических.

Поздние утилитаристы, как правило, не следовали Миллю в данном вопросе. Действительно, Генри Сиджуик, вопреки Бентаму, заявил, что принцип наивысшего счастья основан на рациональной, самоочевидной интуиции. Философы-моралисты, имевшие другие убеждения, либо приняли какую-то из форм интуиционизма, либо доказывали (неубедительно), что вопрос «Почему надо быть нравственным?» не имеет смысла.

БИБЛИОГРАФИЯ

Bentham, J. 1789. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation.

Ed. J.H. Bums and H.L.A. Hart, London: Anthlone Press, 1970.

Green, T.H. 1886. Lectures on the Principles of Political Obligation. London: Longman, 1941.

Hobbes, T. 1651. Leviathan, or The Matter, Forme & Power of a Commonwealth, Ecclesiasticall and Civill. Oxford: Clarendon Press, 1909; New York: E.P. Dutton & Co., 1934.

Hume, D. 1739. A Treatise of Human Nature. Ed. L.A. Selby-Bigge, Oxford: Clarendon Press, 1896.

Hume, D. 1751. Enquiries Concerning the Human Understnding and Concerning the Principles of Morals. Ed. L.A. Selby-Bigge, Oxford: Clarendon Press, 1902.

Hutcheson, F. 1728. An Essay on the Nature and Conduct of the Passions, with Illustrations upon the Moral Sense. Facsimile edn prepared by B. Fabian, Hildesheim: G. Olms, 1971.

Mandeville, B. 1724. The Fable of the Bees, or Private Vices, Publick Benefits. Ed. F.B. Kaye, Oxford: Clarendon Press, 1924.

Mill, J.S. 1863. Utilitarianism. In Essays on Ethics, Religion and Society, ed. J.M. Robson, Toronto: University of Toronto Press; London: Routledge & Kegan Paul, 1969.

Moore, G.E. 1903. Principia Ethica. Camridge: Camridge University Press. Shaftesbury [A.A. Cooper], 3rd Earl. 1699. An Inquiry Concerning Virtue or Merit. Ed. D. Walford, Manchester: Manchester University Press, 1977.

Sigwick, H. 1907. The Methods of Ethics. 7th edn, ed. E.E.C. Jones, London: Macmillan, 1962.

Smith, A. 1759. The Theory of Moral Sentiments. Ed. A.L. Macfie and D.D. Raphael, Oxford: Clarendon Press, 1974.

Smith, A. 1776. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Ed. R.H. Campbefl, A.S. Skinner and W.B. Todd, Oxford: Clarendon Press, 1976.

См. также:

НЕВИДИМАЯ РУКА (invisible hand)

Тема 5. Адам Смит: «невидимая рука» рынка и основание системы категорий классической политической экономии

Петер Козловски Глава 1. Принципы этической экономии

Марк Блауг. Мандевиль, Бернар. Mandeville, Bernard (1660 — 1733)

Вернуться

Координация материалов.Экономическая школа

Экономическая школа 90

ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ШКОЛА

Контакты